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José Manuel Martínez Sánchez  1. Introducción En las últimas décadas, la conciencia corporal ha emergido como un eje de investigación relevante en diversos campos: desde la psicología humanista y las ciencias cognitivas hasta la filosofía continental y las prácticas contemplativas orientales. El cuerpo ya no se entiende exclusivamente como un objeto biológico o un mecanismo anatómico, sino como una realidad vivida, sentida y constituida por la experiencia subjetiva. En este sentido, la noción de "cuerpo vivido" propuesta por Merleau-Ponty (2006) ha servido como punto de partida para repensar la corporeidad en términos fenomenológicos, relacionales y existenciales. En paralelo, el auge del yoga en Occidente ha dado lugar a una proliferación de estilos, escuelas y adaptaciones que han transformado radicalmente la relación entre práctica corporal y espiritualidad. Sin embargo, muchos de estos enfoques se han centrado en aspectos técnicos, gimnásticos o terapéuticos, descuidando las dimensiones filosóficas y perceptivas profundas que subyacen en las fuentes originales del yoga. En este marco, el yoga de Cachemira representa una excepción notable: se trata de una tradición que propone una escucha del cuerpo desde la conciencia, sin esfuerzo, sin corrección y sin finalidad instrumental. En contraste con prácticas basadas en la voluntad, la repetición y la disciplina, la enseñanza contemporánea del yoga de Cachemira —tal como ha sido transmitida por Jean Klein y Eric Baret, entre otros,— propone una experiencia radicalmente diferente: el cuerpo no como algo que se entrena, sino como algo que se escucha. Jean Klein sostiene que la verdadera transformación no ocurre a través del esfuerzo, sino a través de la disponibilidad perceptiva, del abandono de toda proyección mental sobre el cuerpo. En su visión, la práctica comienza cuando cesa la intención de modificar el cuerpo y se abre paso una atención despojada, receptiva, que permite que el cuerpo revele su organización interna espontánea. El cuerpo, entonces, deja de ser una herramienta que el yo utiliza para alcanzar un fin y se convierte en un campo de revelación sensorial. Eric Baret continúa esta línea afirmando que "el cuerpo es sagrado cuando se escucha sin intención, sin querer obtener nada de él" (Baret, 2012). En lugar de imponerle formas, el practicante se sumerge en una disponibilidad radical que permite que la vibración del cuerpo se manifieste tal como es, sin interferencia. Este enfoque transforma la práctica en un acto de presencia silenciosa, donde cada postura (āsana) no es ejecutada, sino que surge como una consecuencia natural de la atención abierta. Así, la conciencia corporal no se alcanza por la vía del control, sino por la vía de la rendición: una rendición lúcida y atenta al instante. Esta práctica constituye una forma de atención radicalmente distinta, que permite reconfigurar la relación entre cuerpo y conciencia desde una perspectiva no dual y sensorialmente encarnada. La práctica de la conciencia corporal en el yoga de Cachemira puede ser vista como una forma de "atención radical", entendida no solo como un acto de concentración, sino como una inmersión profunda en la percepción sensorial directa, en la que la atención no está dirigida a un objeto o meta externa, sino al cuerpo mismo como un campo de experiencia. Esta forma de atención, que podría denominarse atención encarnada, está en consonancia con la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, quien describe la atención como un fenómeno en el que el cuerpo no solo percibe el mundo, sino que está en el mundo, siendo constantemente una parte activa en la construcción de la experiencia consciente. En el yoga de Cachemira, la práctica se orienta hacia una apertura radical a las sensaciones del cuerpo, sin la intervención de un observador separado. Este proceso es un modo de "des-objetivación" del cuerpo, en el que el practicante no observa el cuerpo desde una distancia, sino que se fusiona con él, reconociendo que cuerpo y conciencia son inseparables. La conciencia se experimenta no como algo que observa el cuerpo, sino como algo que es el cuerpo en su totalidad. La praxis del yoga se convierte entonces en una experiencia de "ser-en-el-cuerpo", donde el ser y la conciencia se funden en una unidad indivisible, un tema clave en las enseñanzas de Abhinavagupta. En los términos de la fenomenología de Husserl (2002), el cuerpo es un sujeto fenomenal, un "cuerpo propio" que no solo está presente en el mundo, sino que es esencial para la constitución del mundo mismo. En este sentido, el yoga de Cachemira puede ser visto como una forma de reconfigurar la relación entre el sujeto y el mundo a través de la conciencia corporal. En lugar de un cuerpo "externo", el cuerpo es la forma primordial de la conciencia que se manifiesta en el mundo. En esta relación, la conciencia no está separada del mundo físico, sino que es co-constitutiva del mundo y de la percepción. Así, la práctica de la conciencia corporal permite al practicante experimentar un "desplazamiento" hacia una forma de atención que es simultáneamente más directa y más inmersiva. Este tipo de atención radical también implica un nivel profundo de presencia en la experiencia corporal, lo que se traduce en una "sensibilidad radical" que permite al sujeto no solo experimentar su cuerpo, sino también entenderlo como un canal de comunicación con lo universal. De manera similar a lo que describe la fenomenología, donde el cuerpo está involucrado en la constitución del mundo fenomenal, en el yoga de Cachemira el cuerpo es la vía a través de la cual se experimenta la conciencia universal, trascendiendo las barreras entre lo personal y lo impersonal, lo individual y lo colectivo.  2. Contexto filosófico y doctrinal del yoga de Cachemira y su enfoque fenomenológico El yoga de Cachemira tiene su origen en el Shivaismo no dual de Cachemira, una corriente filosófica y mística que floreció entre los siglos IX y XII en el norte de la India. Entre sus principales exponentes se encuentran Vasugupta, Utpaladeva, Abhinavagupta y Kshemaraja, cuyas obras sistematizan una visión del mundo basada en la conciencia como realidad última (Chit), inseparable de la manifestación. Esta tradición sostiene que todo lo que aparece es una expresión de la conciencia universal, y que el ser humano, en su experiencia ordinaria, ha olvidado esa identidad esencial debido a una contracción de la atención (Upadhyaya, 2004). Esta conciencia no es solo el trasfondo de la realidad, sino su esencia misma, siempre activa, creativa y autoconsciente. La multiplicidad del mundo fenoménico no es ilusoria ni separada de la conciencia, sino su despliegue vibratorio (spanda) inherente. Swami Lakshmanjoo, quien transmitió esta tradición en el siglo XX, afirma que “nada existe que no sea conciencia” y que el mundo que percibimos, con todos sus objetos, formas y procesos, “es una expansión del Ser divino, y no algo diferente de Él” (Lakshmanjoo, 2003). Esta visión se sustenta en una ontología de la no dualidad radical (advaita), en la que no hay separación entre sujeto y objeto, entre lo divino y lo mundano. Sin embargo, el ser humano, en su estado ordinario de percepción, no reconoce esta identidad esencial con la conciencia universal. Esto se debe a un proceso que los textos llaman āṇavamala, una "impureza primordial" o "contracción" de la conciencia. Esta contracción no es moral ni ética, sino ontológica: es un encogimiento del campo de la atención, un olvido de la infinitud del ser en favor de una percepción limitada, egoica y dualista. Swami Lakshmanjoo explica este fenómeno como una pérdida de la conciencia de la totalidad, en la que el individuo se identifica con su cuerpo, mente y experiencias limitadas, olvidando su naturaleza como Śiva: “Cuando olvidas que eres todo esto, y te limitas a un pequeño ‘yo’, ahí comienza la esclavitud” (Lakshmanjoo, 2012). El remedio, por tanto, no es eliminar el mundo, sino reconocerlo como lo que realmente es: una expresión de la conciencia divina. Este reconocimiento es el objetivo del camino tántrico, que implica un reentrenamiento de la atención, una expansión de la percepción y una reintegración de lo limitado en lo ilimitado. Las prácticas contemplativas y meditativas en esta tradición no buscan escapar del mundo, sino revelar su naturaleza sagrada. Como dice Lakshmanjoo, “la liberación no está en otra parte, está aquí y ahora, en el reconocimiento de lo que siempre ha sido verdadero” (Lakshmanjoo, 2007). El cuerpo, en este sistema, no es un obstáculo para la realización espiritual, como en ciertas formas de dualismo ascético, sino un vehículo privilegiado para el reconocimiento (pratyabhijñā) de la propia naturaleza divina. Abhinavagupta, por ejemplo, en su obra Tantrāloka, describe el cuerpo como el campo donde se manifiestan las energías de la conciencia, y propone prácticas de interiorización sensorial que buscan deshacer la fragmentación entre sujeto y objeto (Abhinavagupta, 2007). En este sentido, el yoga de Cachemira se distancia tanto de las formas de yoga clásicas (como el aṣṭāṅga yoga de Patañjali) centradas en la purificación del cuerpo y la mente, como de las versiones modernas del yoga postural, surgidas en el siglo XX bajo la influencia de la gimnasia occidental (Singleton, 2010). La propuesta aquí es una soteriología de la percepción: una liberación a través de la atención descondicionada al cuerpo vibrante. El yoga de Cachemira, en su forma más avanzada, enfatiza la disolución de las distinciones entre cuerpo y mente, o entre lo "fenomenal" y lo "no fenomenal". Tal como se expone en los textos de Abhinavagupta, especialmente en su Tantrāloka, el proceso de la conciencia es visto como una dinámica no dual, donde no existe una separación ontológica entre la percepción sensorial del cuerpo y la conciencia que lo experimenta. En este contexto, el cuerpo se convierte en una manifestación de la conciencia universal, en lugar de un "vehículo" que contiene o "alberga" la conciencia. Este enfoque, en su radicalidad, puede considerarse una reconfiguración de la relación entre cuerpo y conciencia. En lugar de ver la conciencia como algo separado de lo corporal, el yoga de Cachemira propone que la conciencia está "encarnada", es decir, que se realiza plenamente a través de la experiencia sensorial del cuerpo. Al igual que la fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty, donde el cuerpo es el medio por el cual accedemos al mundo, en el yoga de Cachemira, el cuerpo es el lugar donde la conciencia se manifiesta y se conoce en su totalidad. En su Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty afirma que “yo no habito mi cuerpo, yo soy mi cuerpo” (Merleau-Ponty, 2006). La conciencia no es una sustancia pensante que se sirve del cuerpo, sino una forma de habitar el mundo corporalmente. De manera paralela a la intuición tántrica, la fenomenología sostiene que es en el cuerpo donde se abre el mundo: el cuerpo está siempre ya implicado en un horizonte de significados, de posibilidades de acción y de intencionalidades pre-reflexivas. Así como para el tantrismo el cuerpo es śakti, energía dinámica, para la fenomenología es cuerpo vivido (Leib), no objeto sino sujeto de experiencia. Ambas tradiciones, aunque surgidas en contextos culturales diferentes, convergen en una afirmación radical: que el cuerpo es conciencia, o al menos, su manifestación directa. Mientras que la metafísica occidental clásica separaba mente y cuerpo, y muchas religiones concebían el cuerpo como sede del pecado o la ignorancia, tanto el tantrismo como la fenomenología restauran el cuerpo como lugar originario del sentido y la revelación. Además, ambas proponen una forma de atención que podría denominarse “encarnada”: una conciencia no teórica ni distanciada, sino inmediata, sensible, enraizada en la carne. Así como la práctica tántrica busca una integración de cuerpo, energía y conciencia mediante la atención refinada al presente, la fenomenología propone una reducción que no huye del mundo, sino que vuelve a la experiencia primera, aquella en la que el cuerpo se revela como ya en contacto directo con lo real.  3. El cuerpo como campo de manifestación de la conciencia Para Abhinavagupta, el cuerpo es mucho más que una entidad física que contiene o aloja la conciencia; es un campo vibratorio y energético, un espacio en el que las energías de la conciencia se manifiestan y se experimentan de manera directa. Esta concepción, como ya hemos señalado, se aleja radicalmente de las tradiciones que conciben al cuerpo como un obstáculo para el desarrollo espiritual o una cárcel para el alma. En la visión de Abhinavagupta, el cuerpo es esencialmente el medio a través del cual la conciencia se revela en el mundo. La conciencia, en su forma más pura y absoluta, se manifiesta en la materia y en los sentidos a través del cuerpo, permitiendo una experiencia sensorial encarnada que es, a su vez, una experiencia de conciencia. En este sentido, el cuerpo no es solo un lugar físico, sino una forma en la que la conciencia se hace visible y tangible en el mundo material. Abhinavagupta, en su obra Tantrāloka, se adentra en esta idea al exponer cómo las energías de la conciencia fluyen a través de los canales del cuerpo, manifestándose en las percepciones sensoriales y las emociones. Estas energías no son solo aspectos periféricos de la existencia humana, sino fuerzas fundamentales que estructuran toda la experiencia. Como señala Saraswati (2011), "el cuerpo en la visión de Abhinavagupta no es un objeto, sino un campo dinámico donde se realiza la conciencia". La conciencia (citi) impregna todo lo manifestado, y el cuerpo, lejos de ser materia inerte, es una condensación de energía (śakti), un campo vibratorio en el que se puede experimentar directamente la divinidad. El cuerpo es, por tanto, un microcosmos del universo, y en la práctica tántrica se convierte en un espacio sagrado donde la experiencia sensorial, emocional y meditativa se funden con el reconocimiento de la conciencia suprema (Kaw, 1994). Sin duda, el tantrismo cachemir anticipa concepciones fenomenológicas al subrayar que la conciencia no es una interioridad separada del mundo, sino que se realiza y se despliega a trav&eacut |