La conciencia corporal en el yoga de Cachemira: una fenomenología del cuerpo vivido

José Manuel Martínez Sánchez

1. Introducción

En las últimas décadas, la conciencia corporal ha emergido como un eje de investigación relevante en diversos campos: desde la psicología humanista y las ciencias cognitivas hasta la filosofía continental y las prácticas contemplativas orientales. El cuerpo ya no se entiende exclusivamente como un objeto biológico o un mecanismo anatómico, sino como una realidad vivida, sentida y constituida por la experiencia subjetiva. En este sentido, la noción de "cuerpo vivido" propuesta por Merleau-Ponty (2006) ha servido como punto de partida para repensar la corporeidad en términos fenomenológicos, relacionales y existenciales.

En paralelo, el auge del yoga en Occidente ha dado lugar a una proliferación de estilos, escuelas y adaptaciones que han transformado radicalmente la relación entre práctica corporal y espiritualidad. Sin embargo, muchos de estos enfoques se han centrado en aspectos técnicos, gimnásticos o terapéuticos, descuidando las dimensiones filosóficas y perceptivas profundas que subyacen en las fuentes originales del yoga. En este marco, el yoga de Cachemira representa una excepción notable: se trata de una tradición que propone una escucha del cuerpo desde la conciencia, sin esfuerzo, sin corrección y sin finalidad instrumental.

En contraste con prácticas basadas en la voluntad, la repetición y la disciplina, la enseñanza contemporánea del yoga de Cachemira —tal como ha sido transmitida por Jean Klein y Eric Baret, entre otros,— propone una experiencia radicalmente diferente: el cuerpo no como algo que se entrena, sino como algo que se escucha. Jean Klein sostiene que la verdadera transformación no ocurre a través del esfuerzo, sino a través de la disponibilidad perceptiva, del abandono de toda proyección mental sobre el cuerpo. En su visión, la práctica comienza cuando cesa la intención de modificar el cuerpo y se abre paso una atención despojada, receptiva, que permite que el cuerpo revele su organización interna espontánea. El cuerpo, entonces, deja de ser una herramienta que el yo utiliza para alcanzar un fin y se convierte en un campo de revelación sensorial.

Eric Baret continúa esta línea afirmando que "el cuerpo es sagrado cuando se escucha sin intención, sin querer obtener nada de él" (Baret, 2012). En lugar de imponerle formas, el practicante se sumerge en una disponibilidad radical que permite que la vibración del cuerpo se manifieste tal como es, sin interferencia. Este enfoque transforma la práctica en un acto de presencia silenciosa, donde cada postura (āsana) no es ejecutada, sino que surge como una consecuencia natural de la atención abierta. Así, la conciencia corporal no se alcanza por la vía del control, sino por la vía de la rendición: una rendición lúcida y atenta al instante. Esta práctica constituye una forma de atención radicalmente distinta, que permite reconfigurar la relación entre cuerpo y conciencia desde una perspectiva no dual y sensorialmente encarnada.

La práctica de la conciencia corporal en el yoga de Cachemira puede ser vista como una forma de "atención radical", entendida no solo como un acto de concentración, sino como una inmersión profunda en la percepción sensorial directa, en la que la atención no está dirigida a un objeto o meta externa, sino al cuerpo mismo como un campo de experiencia. Esta forma de atención, que podría denominarse atención encarnada, está en consonancia con la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, quien describe la atención como un fenómeno en el que el cuerpo no solo percibe el mundo, sino que está en el mundo, siendo constantemente una parte activa en la construcción de la experiencia consciente.

En el yoga de Cachemira, la práctica se orienta hacia una apertura radical a las sensaciones del cuerpo, sin la intervención de un observador separado. Este proceso es un modo de "des-objetivación" del cuerpo, en el que el practicante no observa el cuerpo desde una distancia, sino que se fusiona con él, reconociendo que cuerpo y conciencia son inseparables. La conciencia se experimenta no como algo que observa el cuerpo, sino como algo que es el cuerpo en su totalidad. La praxis del yoga se convierte entonces en una experiencia de "ser-en-el-cuerpo", donde el ser y la conciencia se funden en una unidad indivisible, un tema clave en las enseñanzas de Abhinavagupta.

En los términos de la fenomenología de Husserl (2002), el cuerpo es un sujeto fenomenal, un "cuerpo propio" que no solo está presente en el mundo, sino que es esencial para la constitución del mundo mismo. En este sentido, el yoga de Cachemira puede ser visto como una forma de reconfigurar la relación entre el sujeto y el mundo a través de la conciencia corporal. En lugar de un cuerpo "externo", el cuerpo es la forma primordial de la conciencia que se manifiesta en el mundo. En esta relación, la conciencia no está separada del mundo físico, sino que es co-constitutiva del mundo y de la percepción. Así, la práctica de la conciencia corporal permite al practicante experimentar un "desplazamiento" hacia una forma de atención que es simultáneamente más directa y más inmersiva.

Este tipo de atención radical también implica un nivel profundo de presencia en la experiencia corporal, lo que se traduce en una "sensibilidad radical" que permite al sujeto no solo experimentar su cuerpo, sino también entenderlo como un canal de comunicación con lo universal. De manera similar a lo que describe la fenomenología, donde el cuerpo está involucrado en la constitución del mundo fenomenal, en el yoga de Cachemira el cuerpo es la vía a través de la cual se experimenta la conciencia universal, trascendiendo las barreras entre lo personal y lo impersonal, lo individual y lo colectivo.

2. Contexto filosófico y doctrinal del yoga de Cachemira y su enfoque fenomenológico

El yoga de Cachemira tiene su origen en el Shivaismo no dual de Cachemira, una corriente filosófica y mística que floreció entre los siglos IX y XII en el norte de la India. Entre sus principales exponentes se encuentran Vasugupta, Utpaladeva, Abhinavagupta y Kshemaraja, cuyas obras sistematizan una visión del mundo basada en la conciencia como realidad última (Chit), inseparable de la manifestación. Esta tradición sostiene que todo lo que aparece es una expresión de la conciencia universal, y que el ser humano, en su experiencia ordinaria, ha olvidado esa identidad esencial debido a una contracción de la atención (Upadhyaya, 2004). Esta conciencia no es solo el trasfondo de la realidad, sino su esencia misma, siempre activa, creativa y autoconsciente. La multiplicidad del mundo fenoménico no es ilusoria ni separada de la conciencia, sino su despliegue vibratorio (spanda) inherente.

Swami Lakshmanjoo, quien transmitió esta tradición en el siglo XX, afirma que “nada existe que no sea conciencia” y que el mundo que percibimos, con todos sus objetos, formas y procesos, “es una expansión del Ser divino, y no algo diferente de Él” (Lakshmanjoo, 2003). Esta visión se sustenta en una ontología de la no dualidad radical (advaita), en la que no hay separación entre sujeto y objeto, entre lo divino y lo mundano.

Sin embargo, el ser humano, en su estado ordinario de percepción, no reconoce esta identidad esencial con la conciencia universal. Esto se debe a un proceso que los textos llaman āṇavamala, una "impureza primordial" o "contracción" de la conciencia. Esta contracción no es moral ni ética, sino ontológica: es un encogimiento del campo de la atención, un olvido de la infinitud del ser en favor de una percepción limitada, egoica y dualista.

Swami Lakshmanjoo explica este fenómeno como una pérdida de la conciencia de la totalidad, en la que el individuo se identifica con su cuerpo, mente y experiencias limitadas, olvidando su naturaleza como Śiva: “Cuando olvidas que eres todo esto, y te limitas a un pequeño ‘yo’, ahí comienza la esclavitud” (Lakshmanjoo, 2012). El remedio, por tanto, no es eliminar el mundo, sino reconocerlo como lo que realmente es: una expresión de la conciencia divina.

Este reconocimiento es el objetivo del camino tántrico, que implica un reentrenamiento de la atención, una expansión de la percepción y una reintegración de lo limitado en lo ilimitado. Las prácticas contemplativas y meditativas en esta tradición no buscan escapar del mundo, sino revelar su naturaleza sagrada. Como dice Lakshmanjoo, “la liberación no está en otra parte, está aquí y ahora, en el reconocimiento de lo que siempre ha sido verdadero” (Lakshmanjoo, 2007).

El cuerpo, en este sistema, no es un obstáculo para la realización espiritual, como en ciertas formas de dualismo ascético, sino un vehículo privilegiado para el reconocimiento (pratyabhijñā) de la propia naturaleza divina. Abhinavagupta, por ejemplo, en su obra Tantrāloka, describe el cuerpo como el campo donde se manifiestan las energías de la conciencia, y propone prácticas de interiorización sensorial que buscan deshacer la fragmentación entre sujeto y objeto (Abhinavagupta, 2007).
En este sentido, el yoga de Cachemira se distancia tanto de las formas de yoga clásicas (como el aṣṭāṅga yoga de Patañjali) centradas en la purificación del cuerpo y la mente, como de las versiones modernas del yoga postural, surgidas en el siglo XX bajo la influencia de la gimnasia occidental (Singleton, 2010). La propuesta aquí es una soteriología de la percepción: una liberación a través de la atención descondicionada al cuerpo vibrante.

El yoga de Cachemira, en su forma más avanzada, enfatiza la disolución de las distinciones entre cuerpo y mente, o entre lo "fenomenal" y lo "no fenomenal". Tal como se expone en los textos de Abhinavagupta, especialmente en su Tantrāloka, el proceso de la conciencia es visto como una dinámica no dual, donde no existe una separación ontológica entre la percepción sensorial del cuerpo y la conciencia que lo experimenta. En este contexto, el cuerpo se convierte en una manifestación de la conciencia universal, en lugar de un "vehículo" que contiene o "alberga" la conciencia.

Este enfoque, en su radicalidad, puede considerarse una reconfiguración de la relación entre cuerpo y conciencia. En lugar de ver la conciencia como algo separado de lo corporal, el yoga de Cachemira propone que la conciencia está "encarnada", es decir, que se realiza plenamente a través de la experiencia sensorial del cuerpo. Al igual que la fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty, donde el cuerpo es el medio por el cual accedemos al mundo, en el yoga de Cachemira, el cuerpo es el lugar donde la conciencia se manifiesta y se conoce en su totalidad.
En su Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty afirma que “yo no habito mi cuerpo, yo soy mi cuerpo” (Merleau-Ponty, 2006). La conciencia no es una sustancia pensante que se sirve del cuerpo, sino una forma de habitar el mundo corporalmente. De manera paralela a la intuición tántrica, la fenomenología sostiene que es en el cuerpo donde se abre el mundo: el cuerpo está siempre ya implicado en un horizonte de significados, de posibilidades de acción y de intencionalidades pre-reflexivas.
Así como para el tantrismo el cuerpo es śakti, energía dinámica, para la fenomenología es cuerpo vivido (Leib), no objeto sino sujeto de experiencia. Ambas tradiciones, aunque surgidas en contextos culturales diferentes, convergen en una afirmación radical: que el cuerpo es conciencia, o al menos, su manifestación directa. Mientras que la metafísica occidental clásica separaba mente y cuerpo, y muchas religiones concebían el cuerpo como sede del pecado o la ignorancia, tanto el tantrismo como la fenomenología restauran el cuerpo como lugar originario del sentido y la revelación. Además, ambas proponen una forma de atención que podría denominarse “encarnada”: una conciencia no teórica ni distanciada, sino inmediata, sensible, enraizada en la carne. Así como la práctica tántrica busca una integración de cuerpo, energía y conciencia mediante la atención refinada al presente, la fenomenología propone una reducción que no huye del mundo, sino que vuelve a la experiencia primera, aquella en la que el cuerpo se revela como ya en contacto directo con lo real.

3. El cuerpo como campo de manifestación de la conciencia

Para Abhinavagupta, el cuerpo es mucho más que una entidad física que contiene o aloja la conciencia; es un campo vibratorio y energético, un espacio en el que las energías de la conciencia se manifiestan y se experimentan de manera directa. Esta concepción, como ya hemos señalado, se aleja radicalmente de las tradiciones que conciben al cuerpo como un obstáculo para el desarrollo espiritual o una cárcel para el alma. En la visión de Abhinavagupta, el cuerpo es esencialmente el medio a través del cual la conciencia se revela en el mundo. La conciencia, en su forma más pura y absoluta, se manifiesta en la materia y en los sentidos a través del cuerpo, permitiendo una experiencia sensorial encarnada que es, a su vez, una experiencia de conciencia. En este sentido, el cuerpo no es solo un lugar físico, sino una forma en la que la conciencia se hace visible y tangible en el mundo material.

Abhinavagupta, en su obra Tantrāloka, se adentra en esta idea al exponer cómo las energías de la conciencia fluyen a través de los canales del cuerpo, manifestándose en las percepciones sensoriales y las emociones. Estas energías no son solo aspectos periféricos de la existencia humana, sino fuerzas fundamentales que estructuran toda la experiencia. Como señala Saraswati (2011), "el cuerpo en la visión de Abhinavagupta no es un objeto, sino un campo dinámico donde se realiza la conciencia".

La conciencia (citi) impregna todo lo manifestado, y el cuerpo, lejos de ser materia inerte, es una condensación de energía (śakti), un campo vibratorio en el que se puede experimentar directamente la divinidad. El cuerpo es, por tanto, un microcosmos del universo, y en la práctica tántrica se convierte en un espacio sagrado donde la experiencia sensorial, emocional y meditativa se funden con el reconocimiento de la conciencia suprema (Kaw, 1994).

Sin duda, el tantrismo cachemir anticipa concepciones fenomenológicas al subrayar que la conciencia no es una interioridad separada del mundo, sino que se realiza y se despliega a través del cuerpo vivido. La práctica del yoga tántrico —con sus gestos (mudrās), visualizaciones y meditaciones— es una vía de reconexión con esa conciencia omnipresente que se manifiesta en lo más inmediato y tangible.

Una de las contribuciones más relevantes de Abhinavagupta en el Tantrāloka es su crítica a la visión dualista que separa al sujeto del objeto, al observador de lo observado. En muchas tradiciones filosóficas, especialmente en la filosofía occidental, existe una separación clara entre el "yo" que observa y el "mundo" que se observa. Esta dicotomía ha influido en las concepciones occidentales de la conciencia, en las que la percepción sensorial se ve como algo que ocurre en el interior de la mente, mientras que el mundo externo es considerado un objeto separado que se conoce a través de los sentidos. Sin embargo, en el Tantrāloka, Abhinavagupta propone una visión completamente distinta: la conciencia no está separada del mundo, ni tampoco el sujeto de su experiencia. La percepción sensorial no es un proceso de separación, sino una manifestación directa de la conciencia en el mundo.

Según Abhinavagupta, el sujeto y el objeto, la conciencia y la materia, no están en una relación de separación, sino de unidad. La fragmentación que típicamente se experimenta entre el sujeto y el objeto es el resultado de la ignorancia (Avidya), que crea una ilusión de dualidad. El objetivo de la práctica es trascender esta ilusión y alcanzar un estado de no dualidad, donde el sujeto y el objeto se disuelven en la conciencia pura. Esta concepción resuena con las enseñanzas de otros grandes pensadores no dualistas, como el Advaita Vedanta y algunas tradiciones del Budismo, pero Abhinavagupta, como principal exponente del yoga de Cachemira, ofrece un camino hacia esta realización a través de la práctica sensorial directa.

Abhinavagupta ofrece una serie de prácticas específicas dentro del Tantrāloka que buscan reconfigurar la relación entre el sujeto y el objeto, y llevar al practicante a una experiencia directa de unidad con la conciencia universal. Estas prácticas de interiorización sensorial implican la sutilización de la percepción y una concentración profunda en las experiencias sensoriales del cuerpo. A través de técnicas como la meditación, la concentración en los centros energéticos del cuerpo (chakras), y el control de la respiración (prāṇāyāma), el practicante es guiado hacia una vivencia de su cuerpo como un vehículo consciente, un lugar donde la energía de la conciencia fluye y se realiza en el mundo.

Una de las claves de estas prácticas es el cultivo de la atención plena en las sensaciones del cuerpo, un proceso que deshace las barreras entre el sujeto que experimenta y el objeto de esa experiencia. Tal como lo describe el filósofo y traductor de Abhinavagupta, Jaideva Singh (1979), la práctica de la interiorización sensorial "lleva al aspirante a experimentar directamente la conciencia universal, no como algo separado, sino como la misma realidad que se manifiesta a través del cuerpo". Esta interiorización no solo facilita la disolución de la fragmentación entre sujeto y objeto, sino que también permite al practicante experimentar su cuerpo como una manifestación de la conciencia misma, en lugar de un simple receptor de estímulos externos.

4. La conciencia corporal como escucha no reactiva

Una de las claves del yoga de Cachemira es su insistencia en una atención que no se basa en el esfuerzo, la repetición o la vigilancia. Jean Klein (1989), uno de los principales transmisores de esta enseñanza en Europa, afirma que “la verdadera atención no es concentración, sino presencia abierta, sin elección, en la cual el cuerpo se ofrece como una resonancia del instante”.

Esta forma de atención transforma radicalmente la manera en que se vive el cuerpo. En lugar de considerarlo un instrumento que hay que mejorar, corregir o fortalecer, el cuerpo se percibe como un campo de vibración, en el que cada sensación puede convertirse en una puerta hacia una conciencia más sutil. Eric Baret (2012) lo expresa de forma contundente: “El cuerpo no necesita ser cambiado, sino escuchado. Cuando la escucha es total, el cuerpo se abre como un libro sagrado”. Sin duda podemos advertir una inversión del paradigma moderno que concibe al cuerpo como objeto a modificar o dominar. En lugar de imponerle formas externas, esta idea sugiere que el cuerpo, en su ser más íntimo, es ya portador de sentido, y que nuestra tarea no es transformarlo, sino abrirnos a su lenguaje silencioso.
Escuchar al cuerpo en el sentido husserliano implica reconocerlo como la base de toda intencionalidad: es a través del cuerpo vivido que el mundo se manifiesta. Cuando se dice que el cuerpo “se abre como un libro sagrado”, puede entenderse que, en el acto de una escucha fenomenológica radical, el cuerpo revela su intencionalidad originaria, su capacidad de dar mundo y sentido.


Así, esta afirmación resuena profundamente con la actitud fenomenológica: suspender los prejuicios (epoché) sobre lo que el cuerpo debería ser, para atender a cómo se da en la experiencia inmediata. Escuchar el cuerpo es entonces una forma de reducción fenomenológica: dejar de lado las construcciones teóricas, sociales o estéticas, y atender al cuerpo como la fuente primaria de significación, como ese “sagrado” que sostiene toda vivencia. La atención no reactiva implica una suspensión de los automatismos del ego, permitiendo que emerja una sensibilidad previa al pensamiento conceptual.

En el Vijñāna Bhairava Tantra (una obra clave dentro del Shaivismo de Cachemira), se destaca la idea de que la experiencia sensorial no debe ser evitada o trascendida, sino que debe ser integrada y transformada en un medio para la realización de la conciencia universal. En el Vijñāna Bhairava (Saraswati, 2011), se afirma: "Cuando uno observa una flor o cualquier objeto con atención plena, debe reconocer que lo que percibe es la misma conciencia universal que se manifiesta a través del objeto. Así, el objeto no es externo, sino que es la conciencia que se refleja a través de los sentidos". Al practicar este tipo de meditación sensorial, el meditador no solo se concentra en los objetos como simples estímulos, sino que se adentra en la experiencia sensorial como una forma de la conciencia, de modo que se disuelve la separación entre el "yo" que percibe y el "objeto" percibido.

Otro aspecto crucial de las meditaciones sensoriales es el enfoque en la respiración, especialmente en el prāṇāyāma o control de la respiración. En el contexto del Vijñāna Bhairava, la respiración no se ve simplemente como un proceso fisiológico, sino como una manifestación de la energía vital (prāṇa) que es una extensión de la conciencia universal, es un medio para unir el cuerpo con la conciencia cósmica. Como se afirma en el Tantrāloka (Abhinavagupta, 2007): "El aliento que se mueve en el cuerpo no es solo un proceso vital, sino la vibración misma de la conciencia. Al controlar la respiración y enfocar la mente en ella, el practicante se conecta con la conciencia universal que anima todas las formas del cuerpo."
Esta atención plena en la respiración permite al meditador ir más allá de la identificación con el cuerpo y alcanzar un estado de unidad con la conciencia universal. En lugar de intentar "vaciar" la mente o trascender el cuerpo, la práctica de la respiración permite que el cuerpo mismo se convierta en un vehículo de la conciencia, un reflejo de la energía cósmica. En la meditación sensorial propuesta por Abhinavagupta, también se incluye una atención profunda hacia las sensaciones que surgen dentro del cuerpo. Estas sensaciones, como el calor, la presión, la vibración o incluso el pulso, son vistas no solo como procesos físicos, sino como manifestaciones de la conciencia universal en el plano material. Por otro lado, en el Vijñāna Bhairava (Singh, 1979), se establece: "Al percibir las sensaciones del cuerpo, el meditador debe reconocer que estas no son simplemente estímulos sensoriales, sino que son la conciencia misma tomando forma a través del cuerpo. Este enfoque permite al meditador experimentar el cuerpo como un campo vibratorio de la conciencia."

Son muy variadas las obras de la tradición tántrica dentro del shivaismo de Cachemira que podríamos enumerar y describir aquí, para seguir redundando en estas ideas, pero quedémonos solamente con algunas pinceladas a modo de ejemplo y muestra introductoria del tema de este trabajo: la corporalidad como vía de unión con la conciencia.
Otra obra fundamental que merece la pena destacar es la Spanda Kārikā, atribuida a Vasugupta. La palabra spanda proviene de la raíz sánscrita spand, que significa “vibrar” o “palpitar”. En el contexto del Shaivismo de Cachemira, este término, como ya hemos señalado antes, designa el movimiento interno de la conciencia absoluta (Śiva), que, sin dejar de ser unidad, se manifiesta en la multiplicidad del mundo. Vasugupta establece en la primera kārikā: “Aunque esta realidad suprema es una, se manifiesta como múltiple debido al poder de su propia vibración (spanda)” (Spanda Kārikā I.1). Como señalan Dyczkowski (1992) y Muller-Ortega (1989), esta vibración no es un cambio en el tiempo, sino un dinamismo eterno de la conciencia que se revela en todos los fenómenos. Esta visión da lugar a una espiritualidad corporal en la que el mundo y el cuerpo no son obstáculos, sino modos de expresión de la conciencia divina. El spanda puede ser reconocido en momentos liminales: entre pensamientos, entre respiraciones, en el instante de la percepción. Esta idea tiene consecuencias profundas para la práctica del yoga. El cuerpo, lejos de ser un objeto a controlar o trascender, se convierte en un campo de experiencia directa de la conciencia: “El que permanece en el spanda, incluso mientras interactúa con los objetos, no se ve afectado por ellos” (Spanda Kārikā II.3).
En el yoga de Cachemira, esta noción se traduce en una práctica sin esfuerzo, en la que no se impone una voluntad sobre el cuerpo, sino que se escucha y se percibe la pulsación de la conciencia en el gesto, la respiración y la sensación. Reconocemos que el cuerpo no es un instrumento que debe perfeccionarse, sino un eco de lo que ya somos. La práctica derivada de la Spanda Kārikā no consiste en suprimir el pensamiento o negar el cuerpo, sino en reconocer la naturaleza vibrante de la conciencia en cada momento. Este reconocimiento, o pratyabhijñā, es central tanto en la filosofía como en la praxis del Shaivismo de Cachemira. El yoga no se orienta hacia una meta futura, sino hacia un darse cuenta presente de la realidad tal como es.

En este sentido, Eric Baret, por ejemplo, propone un yoga donde se abandona toda técnica en favor de una presencia radical, donde la atención no busca modificar, sino dejarse tocar por la vibración que atraviesa el cuerpo. Esto refleja la enseñanza de la Spanda Kārikā, en la que la verdadera libertad (svātantrya) no surge del esfuerzo, sino del alineamiento con la pulsación interior de la conciencia. La Spanda Kārikā propone un modelo contemplativo que armoniza la vida corporal con la visión no dual: cada percepción, cada sensación, cada movimiento puede ser una puerta hacia el reconocimiento de la conciencia en su estado vibrante y autoiluminador. Lejos de ser un tratado filosófico abstracto, constituye la base ontológica y meditativa de una forma de yoga profundamente corporal y no dual. Su noción de spanda ofrece una comprensión radicalmente inclusiva de la experiencia humana, en la que el cuerpo y el mundo se integran como manifestaciones de la conciencia divina. El yoga de Cachemira, influido por esta visión, se convierte en un camino de escucha, sensibilidad y presencia. En un mundo saturado de técnicas y objetivos, esta tradición ofrece una vía de libertad interior basada en el reconocimiento de lo que ya está presente: la vibración silenciosa del ser.

5. Comparaciones filosóficas: fenomenología y enfoque somático

En Fenomenología de la percepción (2006), Merleau-Ponty afirma que “el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo”, subrayando que no es a través de la mente abstracta sino por medio del cuerpo que el sujeto se relaciona con su entorno.
Esta concepción del cuerpo como apertura perceptiva conecta con la práctica del yoga de Cachemira, en la cual el cuerpo no se experimenta como objeto a corregir o dominar, sino como sensibilidad en acto. En ambas tradiciones se comparte la idea de que la atención no es una función mental separada del cuerpo, sino que se encarna en el gesto, en la respiración, en la sensación. La conciencia corporal no es, por tanto, una introspección mental sobre el cuerpo, sino una escucha corporal del mundo.

Eugene Gendlin, filósofo y psicoterapeuta estadounidense, desarrolló una comprensión innovadora del cuerpo como una fuente directa de sentido y conocimiento. Su concepto central de felt sense, introducido en el marco de su enfoque terapéutico denominado focusing, designa una sensación corporal vaga pero precisa, que porta una inteligencia implícita antes de su formulación verbal. Esta sensación no es una emoción aislada ni un pensamiento definido, sino una totalidad preconceptual que puede ser accedida mediante una atención cuidadosa, receptiva y no evaluativa (Gendlin, 1981). A través del focusing, el cuerpo es tratado como un interlocutor viviente, cuya respuesta contiene una orientación propia hacia el significado, el cambio y la integración.
La práctica del focusing no busca interpretar o controlar la experiencia, sino que propone una actitud de escucha interior, donde el sujeto aprende a estar presente con lo que aparece en el cuerpo, sin intentar modificarlo o nombrarlo prematuramente. Gendlin señala que el felt sense “Es la sensación corporal de un problema o situación particular. No es solo un sentimiento, sino una conciencia corporal que abarca todo un contexto, un sentido de significado aún no verbalizado.” (Gendlin). Esta aproximación resuena profundamente con el tipo de atención cultivado en el yoga de Cachemira, donde la conciencia corporal es igualmente explorada desde una sensibilidad no interferente. Eric Baret, por ejemplo, enfatiza que “cuando no hay voluntad de cambiar la sensación, de apresarla o de utilizarla, se abre una escucha pura que permite al cuerpo revelar su verdadera naturaleza” (Baret, 2014).

Otro punto de convergencia aparece en la obra de Thomas Hanna, creador del concepto de educación somática, quien argumenta que muchas de las tensiones crónicas del cuerpo moderno se deben a hábitos inconscientes de contracción muscular y disociación perceptiva. Para Hanna (1988), recuperar el control sensorial del cuerpo pasa por una reeducación de la atención, no desde la imposición externa, sino desde la escucha interna del movimiento y la postura. De modo similar, el yoga de Cachemira no impone correcciones externas, sino que facilita un redescubrimiento del movimiento orgánico a través de la disponibilidad atenta.

Asimismo, cabe incluir en esta comparación la contribución de Michel Henry, filósofo francés cuya fenomenología de la vida interior aporta una perspectiva radicalmente subjetiva sobre la conciencia corporal. En su obra Encarnación (2000), Henry sostiene que el cuerpo no se define por su visibilidad exterior, sino por la afectividad invisible que se vive desde dentro. El cuerpo es, para Henry, el lugar donde se experimenta la vida como pathos, como autoafectación pura. Esta vivencia interna del cuerpo —anterior a toda representación externa— puede vincularse con la experiencia del cuerpo vibratorio en el yoga de Cachemira, donde la atención no se dirige hacia el cuerpo como imagen, sino hacia su dimensión interna y vibrante.
Por tanto, podemos observar que tanto en el pensamiento de Merleau-Ponty, Gendlin, Hanna y Henry, como en la práctica del yoga de Cachemira, se dibuja un modelo de conciencia corporal que rompe con el dualismo clásico. Se trata de una conciencia que no se impone sobre el cuerpo, sino que emerge desde él, a través de una atención receptiva, encarnada y no reactiva. Esta convergencia sugiere la posibilidad de un diálogo fructífero entre tradiciones filosóficas y somáticas de diferentes culturas, que convergen en la comprensión del cuerpo como campo de revelación de la conciencia.


6. La escucha vibrante

El yoga de Cachemira no busca cambiar el cuerpo, sino cambiar la relación que se tiene con él. En lugar de concebirlo como un objeto a intervenir o perfeccionar, se lo vive como una expresión inmediata de la conciencia, más allá de los dualismos mente/cuerpo, espíritu/materia, sujeto/objeto. Esta transformación no es conceptual, sino perceptiva: se da cuando la atención deja de estar dirigida por el yo y se convierte en pura presencia.

Esta orientación tiene implicaciones significativas para los estudios contemporáneos sobre corporalidad. En contextos donde el cuerpo es sistemáticamente instrumentalizado (ya sea en la lógica del rendimiento, de la apariencia o de la productividad), una práctica que propicie la escucha profunda y la desidentificación con la imagen corporal puede operar como una forma de resistencia somática. En palabras de Baret (2012), “la verdadera libertad no está en el hacer, sino en el ser con lo que es, sin querer cambiarlo”.
Esta postura implica un desplazamiento desde el hacer hacia el ser, desde la manipulación hacia la escucha, desde la proyección hacia la desidentificación. Una de las claves de esta transformación es la noción de atención sin intención. En la práctica cachemir, no se busca modificar el cuerpo, sino acogerlo tal como es, en su vibración presente. Esto resuena, como hemos visto, con la idea de “epoché” en la fenomenología husserliana: una suspensión del juicio que permite acceder a la experiencia tal como se da, sin mediaciones conceptuales o propositivas (Husserl, 2002).

La atención propuesta en el yoga de Cachemira podría leerse como una forma somática de epoché: una apertura radical a lo que acontece en el cuerpo sin interpretarlo, sin categorizarlo, sin intentar cambiarlo. Este tipo de atención facilita un proceso de desidentificación progresiva. El cuerpo, habitualmente colonizado por hábitos, automatismos y proyecciones sociales, comienza a liberarse de sus condicionamientos cuando es sentido desde dentro, sin filtro. La práctica interrumpe las cadenas de significación impuestas desde la cultura —estética, moral, funcional— y abre paso a una vivencia directa del cuerpo como lugar de revelación, no de control.

Judith Butler, en su teoría de la performatividad, ha señalado cómo el cuerpo está constantemente regulado por discursos normativos que lo moldean y disciplinan (Butler, 1993). Aunque desde una óptica distinta, el yoga de Cachemira contribuye a este diagnóstico desde la experiencia directa: percibir el cuerpo sin intención es una forma de resistir la codificación y cosificación social que impone cómo debe sentirse, moverse o presentarse el cuerpo.

Este proceso no es meramente individual. Tal como plantea David Le Breton (1999), el cuerpo es también un territorio simbólico, atravesado por significados culturales. Sin embargo, existe una dimensión del cuerpo que escapa a toda simbolización: aquella que se manifiesta en el estremecimiento, en el temblor involuntario, en el silencio que sigue a una respiración profunda. Es en esta dimensión donde el yoga de Cachemira se instala: en lo no codificado, en lo no dicho, en lo que se manifiesta sin esfuerzo.
Desde el punto de vista de la filosofía de la mente, esta forma de presencia encarnada pone en cuestión el dualismo clásico cartesiano. Al situar la conciencia no en una instancia mental separada, sino en el cuerpo mismo, el yoga de Cachemira se aproxima a las posiciones de la mente encarnada o embodied mind, desarrolladas por autores como Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch (1991). Estos autores proponen una superación del modelo computacional de la mente en favor de una visión en la que cuerpo, percepción y conciencia están integrados en una dinámica inseparable. En esta línea, el yoga de Cachemira podría considerarse una práctica que encarna, de forma pre-teórica, esta comprensión holística de la mente y el cuerpo.

Billy Doyle, autor y practicante influido por Jean Klein, expresa esta experiencia con claridad poética y precisión somática: “El cuerpo no es un objeto que habitamos; es la manifestación vibratoria del espacio mismo en que somos” (Doyle, 2011). Para Doyle, el cuerpo no debe ser observado como un fenómeno externo ni manipulado como una herramienta; más bien, debe ser sentido desde su interioridad vibrante, sin referencia a un observador externo. Esta percepción del cuerpo como espacio abierto, no separado del entorno ni de la conciencia, conduce a una transformación profunda de la identidad corporal: dejamos de ser alguien que tiene un cuerpo, para simplemente ser cuerpo-conciencia.

La corporalidad no es una mera envoltura material ni un obstáculo para la experiencia espiritual, sino una vía de acceso a la realidad última. Como señala Eric Baret, “no hay interior ni exterior, solo sensación sin centro, sin dirección, sin interpretación. En esta escucha total, el cuerpo se revela como transparencia vibrante” (Baret, 2014). La experiencia somática profunda apunta aquí a una desidentificación con la estructura egoica habitual y a un reconocimiento directo de la corporalidad como expresión de la conciencia misma, en continuidad con el mundo.

La práctica de conciencia corporal, en este sentido, no busca alcanzar un estado ideal del cuerpo, sino deshacer las capas de identificación que lo limitan. Es una vía de reapropiación perceptiva, de liberación somática, de retorno al cuerpo como campo de conciencia vibrante. A través de la escucha, del no hacer, del abandono de la voluntad de transformación, esta tradición nos permite descubrir que la verdadera libertad no está en el control del cuerpo, sino en la intimidad con su movimiento más sutil.

Cabe enfatizar la importancia de la escucha como un proceso que va más allá de la mera percepción sensorial. Escuchar el cuerpo es estar atento a la vida que se despliega en cada momento. Esta forma de escucha implica una atención plena y una apertura hacia las sensaciones del cuerpo sin el filtro de la mente discursiva, lo que permite experimentar el cuerpo como una manifestación de la conciencia misma. En esta visión, el cuerpo no es solo un objeto físico, sino un vehículo para la vivencia directa de la realidad que va más allá de los límites del propio cuerpo, ya que el cuerpo es concebido como una escucha consciente no dual, sin distinción de lo interior y lo exterior, sujeto y objeto. La escucha corporal, por tanto, se convierte en una vía para acceder a una experiencia de unidad con el momento presente.

El cuerpo, cuando es escuchado, se convierte en el puente que conecta la mente con la conciencia pura, un campo donde se puede observar el fluir de las sensaciones sin interferir en ellas. La conciencia del cuerpo es el primer paso para trascender las limitaciones del ego, ya que al estar presente en el cuerpo, uno se desprende de las identificaciones mentales y emocionales. La práctica de la escucha corporal, por tanto, no solo se refiere a un acto de percepción física, sino a un estado de alerta que permite experimentar la conciencia de forma directa y no mediada. Es una meditación sin esfuerzo, como señala Jean-Marc Mantel: “Si se integra la meditación como una escucha plena, no hay ningún peligro, porque la escucha es inclusiva, es acogida de las cosas como son. Si confundimos la meditación con una concentración, puede haber esfuerzos torpes que induzcan reacciones, tanto en el plano corporal, como emocional o mental.”

La verdadera escucha implica estar presente en el cuerpo de una manera no reactiva, disponible y vacante, lo que permite una mayor comprensión de uno mismo y una conexión más profunda con el momento presente. La escucha corporal también puede ser entendida como una forma de respuesta consciente e integrativa a la fragmentación de la experiencia humana. Mientras que la modernidad tiende a separar el cuerpo de la mente, la práctica de la escucha corporal restablece la unidad entre ambos, recordando que el cuerpo no es solo un objeto que “se tiene”, sino un campo vibrante de conciencia, en el sentido tántrico de la expresión. Es una vía para la autocomprensión y una puerta hacia la experiencia de la conciencia pura, un estado que trasciende las limitaciones del yo y nos conecta con lo más profundo de nuestro ser.

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Referencias

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